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Wang Yang-Ming

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Wang Yang-ming (王 陽明, japonais Ō Yōmei, 1472-1529) était un idéaliste néo-confucéen idéaliste chinois de la dynastie Ming. Après Zhu Xi, il est généralement considéré comme le penseur néo-confucéen le plus important, avec une interprétation du confucianisme qui nie le dualisme rationaliste de la philosophie orthodoxe de Zhu Xi. Il était la principale figure de l'école néo-confucéenne de l'esprit, qui défendait une interprétation de Mencius (un confucianiste classique) qui unissait la connaissance et l'action. En raison de la profondeur de sa bourse et de son style scintillant, il était connu sous le nom de Yang-ming Xiansheng (Brilliant Master Yang) dans les cercles littéraires.

Yangmingshan, une attraction touristique nationale de Taïwan, porte son nom.

La biographie

Wang Yang-ming est née Wang Shouren (守仁) à Yuyao, province du Zhejiang. Son père était membre de la petite noblesse et a servi comme ministre dans la bureaucratie impériale. Wang était un enfant précoce et était connu pour impressionner les visiteurs au domicile de ses parents avec sa composition spontanée et sa récitation de poésie. À l'âge de 12 ans, lorsque son tuteur lui a conseillé d'étudier les classiques afin d'obtenir un poste officiel au gouvernement, il a répondu qu'il préférait consacrer ses études à un objectif plus élevé: devenir un sage. À cette fin, l'adolescent Wang et un ami ont entrepris ce qui serait l'une des expériences les plus formatrices de sa vie. Plus précisément, ils décident chacun de rechercher la sagesse en appliquant le célèbre dicton de Zhu Xi consistant à "enquêter sur les choses" (ge wu), qui stipule que tout dans le monde est unifié par un principe métaphysique (li) qui peuvent être discernés grâce à un effort mental concerté. Wang et son ami ont décidé de s'engager sur cette voie et d '"enquêter" sur le bambou dans un bosquet local jusqu'à ce qu'ils parviennent à un aperçu du principe ultime de l'Univers (le Dao du Ciel). Après trois jours épuisants, l'ami de Wang a abandonné et est rentré chez lui découragé. Wang a persévéré pendant quatre jours supplémentaires et, quand il a finalement annulé sa recherche, il a développé une maladie grave suite à son calvaire (probablement le résultat d'une exposition et d'une privation de sommeil). Bien que le jeune Wang soit toujours très respectueux des enseignements de Maître Zhu, cette expérience le fit commencer à douter de l'efficacité de ge wu comme un moyen d'atteindre la sagesse.

Malgré (ou peut-être à cause de) ce revers spirituel, Wang a poursuivi le chemin bureaucratique, obtenant sa certification impériale en 1499 et occupant un poste bureaucratique peu de temps après. Il a servi avec succès en tant qu'assistant exécutif dans de nombreuses branches du gouvernement impérial, y compris le ministère de la Loi et le ministère de la Guerre, prouvant continuellement sa valeur par son engagement envers l'action sociale et les valeurs confucéennes. En 1505, en plus de ses fonctions gouvernementales, Wang a également commencé à accepter des étudiants, "leur conseillant d'aspirer à la sagesse" (Chang, 4). Cependant, l'année suivante a vu un renversement complet de sa fortune, lorsque son adhésion à l'idéal de la bourse engagée l'a amené à intervenir dans une affaire contre un eunuque judiciaire puissant et corrompu nommé Liu Chin. Malheureusement, l'intercession de Wang a été inefficace et l'eunuque a utilisé son influence considérable pour faire arrêter, flageller publiquement Wang Yang-ming et le bannir à la frontière du pays (Guizhou moderne).

En 1508, après plusieurs années d'exil, Wang se réveilla avec un cri au milieu de la nuit, surpris par l'éveil d'une révélation étonnante. "Il lui est soudain venu à l'esprit qu'il avait fait une enquête sur les choses complètement à tort ... Pour la première fois, Yang-ming s'est rendu compte que" ma propre nature est, bien sûr, suffisante pour que j'atteigne la sagesse. Et je se sont trompés dans la recherche du li dans les choses et les affaires extérieures "" (Berthrong, 124). Plus précisément, cette révélation a li (et, par conséquent, la cause ultime et la nature de la réalité) à l'intérieur du cœur et de l'esprit humain (xin) Ce concept unique et révolutionnaire était la graine qui a finalement fleuri dans tout son système religio-philosophique.

Avec la mort de l'eunuque qui avait orchestré son exil, Wang Yang-ming retourna à son service gouvernemental à la fin de 1510. Au cours des 12 années suivantes, il fut un membre important de la bureaucratie impériale, devenant finalement le gouverneur de plusieurs districts , où il a "créé des écoles, réhabilité des rebelles et reconstruit l'économie" (Chan, 654). Wang a également défendu ses districts à titre militaire, réussissant à réprimer une rébellion et à se faire une réputation de maître général et de stratège. Pour ces réalisations, il a été nommé comte de Xinjian. Au cours de cette période, il a également enseigné à de nombreux étudiants, écrit et publié de nombreux textes, y compris un commentaire sur le Grand Apprentissage et un volume édité des paroles de Zhu Xi. Cependant, la fortune de Wang a de nouveau changé en 1521, lorsque des intrigues courtoises l'ont amené à être discrédité et ostracisé, conduisant à une période de "retraite virtuelle" de six ans (Chan, 654). De plus, son père est décédé en 1522, alors il est rentré chez lui pour la période de deuil rituel de trois ans mandatée par les Confucéens.

Lorsque son deuil fut terminé (en 1524), "Wang Yang-ming rassembla plus d'une centaine de disciples sur le pont de la fontaine céleste et engagea un débat philosophique. Des excursions furent faites dans les montagnes et les ruisseaux voisins afin de parvenir à l'harmonie avec la Grande Nature" ( Chang, 9). Un an plus tard, Wang est retourné au service du gouvernement, aidant à réprimer un soulèvement de bandits dans le Guangxi. Après sa victoire militaire éventuelle, il est rentré chez lui et est décédé à l'hiver 1529.

Comme ce fut le cas avec Zhu Xi, les vicissitudes du destin public de Wang ne se sont pas terminées avec sa mort. En effet, dans les années qui ont suivi son décès, il a été publiquement injurié, "accusé de diffusion de fausses doctrines" et a vu "ses privilèges héréditaires… révoqués" (Chan, 654). Cependant, avec le temps, l'opinion publique a changé et il a été complètement réintégré, étant anobli à titre posthume en tant que marquis de Xinjian et gagnant le titre Wen Cheng ("achèvement de la culture") en 1567. Cette révérence nouvellement redécouverte atteignit son apogée en 1584, lorsque la maison impériale décréta qu '"on lui offrirait un sacrifice dans le temple confucéen", ce qui était "le plus grand honneur pour un érudit" (Chan , 654).

Philosophie

Contexte philosophique

Avant l'émergence de l'interprétation difficile de Wang Yang-ming de la philosophie confucéenne, la pensée chinoise était devenue quelque peu stagnante. La grande synthèse promue par Zhu Xi trois cents ans auparavant, tout en systématisant et approfondissant le discours philosophique existant de l'époque, avait commencé à entraver tous les efforts pour l'étendre ou le remettre en question. Deux problèmes ont rendu ce problème particulièrement aigu: premièrement, l'enseignement de Maître Zhu avait été proclamé école orthodoxe officielle par le gouvernement impérial en 1330; et, deuxièmement, sa doctrine praxique «d'enquêter sur les choses», lorsqu'elle est mal appliquée, décourageait en fait la pensée indépendante ou systématique en encourageant la scolastique pointilleuse (ou étude empirique). Plus précisément, les enseignements du Zhu Xi étant devenus l'orthodoxie, ils sont devenus l'intégralité du programme d'enseignement de l'enseignement chinois. Au lieu d'étudier simplement les quatre livres et les cinq classiques, comme cela avait été le cas auparavant, ces textes ont été compris et appréciés à travers les éditions critiques et les commentaires préparés par Zhu Xi. En tant que tel, même les matériaux classiques qui avaient autrefois fourni le grain herméneutique pour le moulin confucéen se sont considérablement appauvris, perdant une grande partie de leur interprétabilité potentielle. Ce problème est aggravé par la doctrine de la ge wu (enquêter sur les choses) parce que "en insistant sur le fait que chaque brin d'herbe et chaque arbre possède un principe et devrait être étudié, la théorie a détourné les gens des principes de base des choses et des principes fondamentaux de la vie. De plus, en disant que l'esprit devrait aller aux choses pour étudier les principes qui leur sont inhérents, la théorie considérait les choses comme externes et séparait l'esprit et le principe "(Chan, 655). De cette façon, les étudiants de la méthode de Zhu Xi sont souvent devenus fascinés par les minuties de la recherche textuelle ou empirique, perdant la focalisation sur "ce monde" qui caractérise généralement un érudit confucéen. C'est cet environnement philosophique qui a directement influencé la réinterprétation radicale de la philosophie néo-confucéenne par Wang Yang-ming.

Métaphysique et cosmologie

La contribution la plus importante de Wang Yang-ming à la philosophie chinoise a été son idéalisme métaphysique radical, un concept qui lui est venu à l'esprit dans une soudaine explosion d'intuition (comme discuté ci-dessus). Plus précisément, il a plaidé pour l'unité de l'esprit (xin) et principe (li), cette dernière, dans la pensée néo-confucéenne, était considérée comme la nature métaphysique ultime de la réalité:

L'esprit originel est vide, dépourvu de désirs égoïstes, intelligent et non obscurci. Tous les principes y sont contenus et tous les événements en découlent. Il n'y a aucun principe en dehors de l'esprit; il n'y a aucun événement en dehors du mental… Le mental est la nature de l'homme et des choses, et la nature est le principe. Je crains que l'utilisation du mot «et» ne rende inévitable l'interprétation de l'esprit et des principes comme deux choses différentes. Il appartient à l'élève de faire preuve de bon jugement (Wang, I: 32-33, 33).

De cette façon, Original Mind s'identifie avec le Dao comme le terrain ultime du cosmos et comme la nature fondamentale de la réalité. De plus, "s'il n'y avait pas d'esprit ou de connaissance intuitive, l'univers ne fonctionnerait pas", car le déroulement de l'univers est basé sur l'interaction entre la matière primordiale (qi) et principes (li), et ces principes sont censés résider dans l'esprit universel (qui est instancié dans chaque individu) (Chang, 13). Plus précisément, lorsque le Dao est réinterprétée de cette manière, la nature ordonnée et significative du cosmos semble émerger naturellement du fonctionnement rationnel de cet esprit originel. En d'autres termes, le monde est intelligible parce que son principe ultime est une intelligence rationnelle:

L'intelligibilité remplit l'univers. L'homme, emprisonné dans son corps physique, est parfois séparé de l'intelligibilité. Néanmoins, sa connaissance intuitive est le pouvoir de contrôle du cosmos et des dieux. S'il n'y avait dans l'univers aucun intellect humain, qui étudierait les mystères des cieux? S'il n'y avait sur terre aucun intellect humain, qui étudierait les profondeurs de la terra firma? Si les dieux n'avaient aucune connaissance de l'humanité, comment pourraient-ils se révéler dans la fortune et le malheur? Le ciel, la terre et les divinités seraient inexistants s'ils étaient séparés de l'intellect humain. D'un autre côté, si l'intellect de l'homme était séparé du ciel, de la terre et des divinités, comment pourrait-il exercer ses fonctions? (Wang Yang-ming, cité dans Chang, 14-15).

Les théories de Wang, bien qu'originales, ont été fortement influencées par les écrits de Zhen Dexiu (1178-1235), un élève de Zhu Xi qui a développé la compréhension de l'esprit de son maître (xin) et principes (li) La formulation de Zhen soutient que:

Nous avons deux esprits, le premier étant l'esprit-cœur humain normal qui est directement lié à notre dotation spécifique d'énergie-matière qi. Le deuxième aspect de notre esprit-cœur est plus précaire et est identifié comme le cœur-esprit de la Voie elle-même, l'aspect du cœur-esprit qui nous donne accès, lorsqu'il est correctement cultivé, aux principes normatifs du cosmos (Berthrong, 116).

De cette façon, Zhen a postulé une connexion entre le Dao et l'esprit humain, qui dans le système de Wang s'est développé en une véritable identification individuelle.

Il faut noter que ce système évite de tomber dans le solipsisme ou l'existentialisme relativiste car la pensée chinoise, contrairement à ses homologues occidentales et perses, n'est pas caractérisée par le dualisme. Au lieu de cela, il est considéré comme un processus de flux continu, où le modèle et la matière / énergie se rejoignent de manière dynamique et indivisible (par exemple, comparez l'idée de polarité démontrée par le yin-yang à l'opposition occidentale classique de la matière et de l'esprit). Le monde (tel que posé par Wang) existe dans l'esprit, mais ce monde mental est partagé entre les gens (comme en témoignent intuitivement nos réponses communes). Faute de la méfiance inhérente à nos sens et à nos esprits que la philosophie occidentale a hérité des Grecs, la philosophie de Wang n'a pas incité le scepticisme cartésien ou kantien, parce que la nature modelée du monde lui-même est considérée comme une preuve de l'esprit originel au travail. De plus, la descente philosophique dans le solipsisme a également été évitée par l'accent mis par les Chinois sur les (inter) relations (au-dessus de l'individualisme radical de l'Occident), ce qui rend odieuse la pensée de personnes totalement discrètes et sans rapport.

Éthique et Praxis

Comme on le voit dans la biographie ci-dessus, Wang Yang-ming était un défenseur infatigable du confucianisme, mettant ses principes à profit dans ses rôles de ministre, de général, d'érudit et d'enseignant. Il a réussi à combler le fossé entre une cosmologie idéaliste et une orientation praxique rigoureuse à travers deux doctrines primaires: sa théorie de l'unité entre la pensée et l'action, et son accent sur l'extension de la vertu.

Dans le premier cas, Wang a fait valoir que, dans un cosmos rationalisé, la connaissance et l'action ne sont pas des opérations discrètes. Dans toutes les vies humaines, appréhender le monde implique une série de décisions implicites et explicites et de discrimination. Autrement dit, le monde avec lequel nous interagissons est un monde dont nous avons déjà évalué et catégorisé les constituants. À titre d'exemple, Wang a fait valoir que "sentir une mauvaise odeur appartient à la connaissance, tout en détestant une mauvaise odeur appartient à l'action. Cependant, dès que l'on sent une mauvaise odeur, il l'a déjà détesté. Une personne avec le nez bouché fait ne pas sentir la mauvaise odeur même s'il voit l'objet malodorant devant lui, donc il ne le déteste pas. Cela revient à ne pas connaître la mauvaise odeur "(Wang, I: 5, p. 10). Comme on peut le voir, Wang comprend le monde sensoriel (et les connaissances qui en découlent) comme étant fondé sur la cognition et l'intellection humaines. Cependant, il étend ce modèle pour englober également l'action sociale: "Supposons que nous disions que tel ou tel connaît la piété filiale et que tel ou tel connaît le respect fraternel. Ils doivent avoir effectivement pratiqué la piété filiale et le respect fraternel avant de pouvoir être a dit de les connaître. Cela ne veut pas dire qu'ils connaissent la piété filiale et le respect fraternel simplement parce qu'ils les montrent avec des mots ". De cette façon, Wang considère que la connaissance éthique est synonyme d'action éthique, dans la mesure où l'une ne peut exister sans l'autre. Enfin, il conclut que «la connaissance est la direction de l'action et l'action l'effort de la connaissance, et que la connaissance est le début de l'action et l'action l'achèvement de la connaissance» (Wang, I: 5, p. 11). À travers ce coup de maître philosophique, Wang Yang-ming a pu décrire un cosmos idéaliste mais souligner simultanément la nécessité d'une action mondaine.

La deuxième avenue que Wang utilisait pour fonder sa cosmologie sur la pratique éthique était sa théorie de l'extension du bien. S'appuyant sur la notion mencienne de bonté humaine innée, Wang a fait valoir que cette connaissance innée peut être purifiée par la praxis, révélant finalement l'identité entre son esprit et l'esprit originel (le Dao du ciel).

L'être humain est censé posséder «une connaissance innée du bien qui n'a pas besoin d'être recherchée à l'extérieur. Si ce qui émane de la connaissance innée n'est pas obstrué par des idées égoïstes, le résultat sera comme le dicton« Si un homme donne un plein développement à son sentiment de commisérations, son humanité (ren) sera plus qu'il ne pourra jamais le mettre en pratique ». Cependant, l'homme ordinaire n'est pas à l'abri de l'obstruction des idées égoïstes. Il demande donc l'effort d'extension de la connaissance et de l'investigation des choses pour vaincre les idées égoïstes et restaurer le principe. Ensuite, la faculté de connaissance innée de l'esprit ne sera plus entravée mais pourra pénétrer et opérer partout. Ses connaissances seront ensuite étendues. Avec l'élargissement des connaissances, la volonté devient sincère "(Wang, I: 8, 15).

La sincérité de la volonté aboutit finalement à la perfection morale, car on cesse de désirer des choses qui se nuisent à soi-même et aux autres. À cette fin, il soutient que «pouvoir suivre ce que son cœur désire sans transgresser les principes moraux signifie simplement que son esprit a atteint sa pleine maturité» (Wang, I: 53, 43). En d'autres termes, l'action morale se produira intrinsèquement lorsque l'on "étend le bien". À la vraie mode confucéenne, Wang ne permet pas à ces notions de nuire à l'importance d'étudier les classiques, bien qu'il prévienne que l'érudition textuelle vide est futile, car "chaque fois que l'on ne comprend pas une chose ou ne peut pas la mettre en pratique, il faut revenir à soi et dans son esprit essayer de le réaliser personnellement "(Wang, I: 31, 32). Au lieu de cela, ces textes doivent être considérés comme des guides dans la quête pour «étendre le bien», car «ce dont parlent les quatre livres et les cinq classiques ne va pas au-delà de la substance de l'esprit».

Enfin, Wang a contesté la rédaction par Zhu Xi du Excellent apprentissage, faisant valoir qu'il était plus important de "rendre sincère la volonté" que "d'enquêter" (ge wu) En tant que tel, en plus de la pratique éthique préconisée ci-dessus, Wang a suggéré que ses élèves passent du temps assis tranquillement (靜坐 jìngzùo), afin d'éliminer les désirs égoïstes qui obscurcissent la compréhension de l'esprit de la bonté. Bien qu'il y ait des similitudes entre cette pratique et celle de la méditation Chan (Zen) dans le bouddhisme, l'assise tranquille de Wang Yang-ming n'a jamais perdu son attention sur l'éthique mondaine et l'activisme social.

L'impact de Wang Yangming

L'école philosophique de Wang Yangming a provoqué une énorme agitation dans le monde de la pensée néo-confucéenne. Gagner finalement l'acceptation du public des années après la mort de leur fondateur, ses successeurs ont régné sur la scène intellectuelle pendant près d'un siècle (sans jamais déplacer le travail de Zhu Xi comme orthodoxie officielle). Malheureusement, son idée de naturellement "étendre le bien" a été corrompue en cours de route, permettant à toutes sortes de démagogues d'accomplir des actes dangereux et immoraux sous la bannière de leurs propres "esprits originaux" infaillibles. Cela a conduit à un discrédit général de son école en Chine, où elle a été largement ignorée pendant des siècles. Dans la période moderne, ses idées ont été ressuscitées par d'éminents nouveaux confucéens (à savoir Xiong Shili et Mou Zongsan), qui utilisent les idées de Wang Yangming comme moyen de rapprochement entre l'orthodoxie confucéenne et la philosophie occidentale.

De plus, les idées révolutionnaires de Wang Yangming ont eu un impact en dehors de la Chine, où elles ont inspiré d'éminents penseurs japonais comme Motoori Norinaga, qui a fait valoir qu'en raison des divinités Shinto, les Japonais seuls avaient la capacité intuitive de distinguer le bien du mal sans rationalisation complexe. . L'école de pensée de Wang (Ōyōmei-gaku en japonais) a également grandement influencé le développement de l'éthique des samouraïs au Japon féodal.

Les références

  • Berthrong, John H. Transformations de la voie confucéenne. Boulder, CO: Westview Press, 1998. ISBN 0813328047.
  • Chan, Wing-tsit. "Ce que Wang Yang-Ming pensait de Chu Hsi" dans Chu Hsi: Nouvelles études. Honolulu: University of Hawaii Press, 1989. ISBN 0824812018.
  • Chan, Wing-tsit. "L'idéalisme dynamique à Wang Yang-ming" dans Un livre source sur la philosophie chinoise. 654-691. Princeton, NJ: Prineceton University Press, 1963.
  • Chang, Carsun. Wang Yang-Ming: le philosophe idéaliste de la Chine du XVIe siècle. New York: St.John's University Press, 1962.
  • Cua, Antonio S. L'unité de la connaissance et de l'action: une étude dans la psychologie morale de Wang Yang-ming. Honolulu: University of Hawaii Press, 1982. ISBN 0824807863.
  • de Bary, Wm. Théodore. "Wang Yang-ming: Sagehood and Self" dans Apprendre pour soi: essais sur l'individu dans la pensée néo-confucéenne. New York: Columbia University Press, 1991. ISBN 0231074263.
  • Wang Yang-ming. Instructions pour la vie et autres écrits néo-confucéens. Traduit et avec des notes de Wing-tsit Chan. New York: Columbia University Press, 1963.

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